基于对上帝存在的理性证明，他认为宇宙是由永恒的神的理性支配的，所以上帝对创造物的合理领导，就像宇宙的君主那样具有法律的性质。

如他写道：其君主政府之权力若何？国会之权力若何？人民之权利若何？互有大小强弱之异，不可不察也。这个行使民事权利的过程一般有占有、使用和处分，不应该有盈利意义上的收益。

至于权力的具体来源，最常见说法是权力源于权利，但这一判断只能反映民主政体已经形成和有效运作后的情况。在这个意义上说，概念与其语言载体可以是相对独立的。[43] 梁启超：《中国法理学发达史论》，《饮冰室合集·文集第5册》中华书局2015年版，第1358、1359页。[115] 国务院行政法规，如《企业国有资产监督管理暂行条例》《国务院关于机构设置的通知》等。[108]所以，我们可以说，权力的这些表现看起来体现的是公共利益，但只是表面上的公共利益，实质上主要体现的是社会占统治地位的社会集团的利益。

[9] 柳宗元：《柳州司马孟公墓志铭》，茅坤编：钦定四库全书之《唐宋八大家文钞》卷二十七，第11页b。见《康熙字典》，1716年武英殿刻本之影印本，第2649—2650页。作者调用传统思想资源，批判性地审视现行国际理论，穷究当今世界混乱与冲突的根源，在汲取和运用古代中国智慧的基础上想象一种新的世界秩序理论，即天下体系/世界制度哲学，用以解决人类当下共同面临的棘手问题，实现永久和平。

该书试图为中国古代天下观念提供一种当代哲学阐述和论证。赵著标举天下体系，盛著主张天下主义，重点都在世界秩序，且二者均由中国传统（尤其是儒家思想）出发，阐发古人智慧以构想人类未来。我们在幻想世界的幸福、和谐或和平时，理论上有理由把家庭性原则推广地应用到整个世界。近代的大脱嵌改变了这一切，其标志便是家国天下连续体的断裂，而这种断裂的最重要的动因或结果，与其说是本真性自我的出现，不如说是国家的崛起。

依许著的叙述，作为传统中国意义框架的连续体，家国天下的主体和出发点是人。家的意义如此重，自然成为重思中国或重建中国文化自我理解的重要一环。

句首的一段引文，出自儒家经典《礼记·大学》，是所谓《大学》三纲领八条目的一部分，备极重要，故历来为读书人所看重、推崇、熟记在心此外，国家理性不是最高原则，它应当受代表了新的天下价值的启蒙理性的制约和支配，否则，它可能自我膨胀，最后催生出反人文、反人性的国家主义怪胎。与此同时，脱嵌的现代自我变成了孤立的原子化个人，其存在意义尽失。可是要注意的是，这一对句式中均列明的国家一词，其性质与位置却大不相同。

进而言之，三者中最关键、最需要创造力和想象力的是治国。盛著论修身，注目于文化精英的养成及意义，包括其宪政（上的）位置。不过，具体讲到政治方面，盛著提到的儒家治国理念与制度至少有七个方面的内容，包括天命观、民本主义、王道理想、礼治、史的制衡、君子治国和谏议制度等，这些均被视为古人留给今人的具有积极意义的思想资源。盛著先引梁漱溟的看法，认为在个人、家庭、团体、天下四层中，中国人重家庭与天下，西人重个人与团体，进而申论家庭与天下的内在联系，即通过天下一家四海之内皆兄弟等观念将家庭关系扩充至世界。

该书内容上的特点，除了以经济学讲儒学这一点之外，便是以《大学》的八条目为全书纲目展开。整体言之，家—国—天下乃是家的隐喻，家贯穿始终。

治国理政，他夙夜在公，勤政为民，不忘初心，不负期望。恰如该书副标题所示，孙著关于家的哲学论述在保留亲亲原则的同时，特别引入了个体概念，进而提出了家与个体的双重本体概念，即一方面要在现代世界为家正名，另一方面要在现代对家的理解中包纳个体性原则。

苏著认为，它们不过是宪法学人亢奋幻觉中关于宪制的意识形态神话，不能直面一个国家的真实生活，无力解释根本性的现实。至于天下，它所指向的是文明共同体。事实上，正如上节所示，这些由同一思想范畴生发的论说，在立场、观点、视野、方法等诸多方面异同交织，关系复杂，其中不乏紧张、矛盾与冲突。具体言之，官媒之外，诸说于修身一项关注最少，即令其重点在于自我、个体、个人，也是如此。如果说，现代西方价值重心在个人和民族/国家，最终为个人，那么传统中国价值重心在家和天下，最终为家。该书试图为中国古代天下观念提供一种当代哲学阐述和论证。

由此观之，前引官媒修、齐、治、平话语所透露出来的有关思想转变、时势变迁的消息，委实耐人寻味。苏著更进一步，区分了state、the people或nation和country，认为中国不仅仅是一个政治国家（state），还因为国和天下，成立一个统一的多民族国家（the people），有实在广大疆域的国家（country）。

这是因为，赵著以家为具有自身绝对性的、不可还原的最小生活形式，个体在家中获得其意义。下面就由若干有代表性的论著入手，看这种句式所指陈的思想架构在哲学、经济史、思想史和法学上的运用。

近代的大脱嵌改变了这一切，其标志便是家国天下连续体的断裂，而这种断裂的最重要的动因或结果，与其说是本真性自我的出现，不如说是国家的崛起。相比之下，许著与苏著所言之家，含义与意义均大不同。

当然，在进入天下主义之前，盛著还需要考虑治国问题，而在这方面，儒家思想资源甚丰，盛著也破例将此章一分为二，先论经济制度与政策，再论宪政与政治结构。欲治其国者，先齐其家。这些差异除了造成各具体论述重点上的不同，更构成论者之间潜在的对话甚至对立和对抗。值得注意的是，修身虽落实于个体，却未必导向个人观念。

在这样的意义上，苏著视为宪制的各种制度——从三纲五常到中央集权，从宗法制到官僚制，从均输平准、盐铁官营到书同文、车同轨，从羁縻制度到科举制度，从度量衡统一到皇权体制——都不仅是实证的，也是规范的。而在思想史学者许纪霖看来，发生于清末民初的中国的大脱嵌，则是一场[个人或自我]挣脱家国天下的革命，于是，接下来的问题便是，脱嵌之后的个人是因此获得了自由，还是成了现代国家利维坦的奴隶，或者，无所依傍，堕入虚无？为了重新获得个人生活的意义，是否需要再嵌化，将个人重新置于家国天下的新的意义框架之中？若回答是肯定的，那又当如何构想家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同，且这二者之间又有什么样的互动关系？许氏不久前出版的《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》一书便是对这一系列问题的思考与回答。

依其所述，家庭主义有两个特点：一是家庭代代相续，绵延不绝。其他诸说则各取所需，各自发挥，有的或与古义相去甚远。

所不同者，许著着眼于内，针对的是中国近代以来一意富强、一纲独大的国家利维坦。基于这样的观察和判断，许著提出了一种家国天下秩序的新构想。

然而，细观之下，论者给予其中每一单位的含义、意义和权重却相当不同。然而，对生活于20世纪的中国人来说，这段话的意义全然不同。饶有意味的是，赵著天下论述的对立式中，家与个体相对，八条目中略具个体色彩的修身一项则隐没不彰。2 在当代中国方兴未艾的天下论述中，赵汀阳所著《天下体系》虽非始作俑者，却是其中较具影响力，因此也引发较多关注的一种。

为此，人们必须摆脱‘小资式的柔情蜜意和普世价值的诱惑，走向具体务实的实践和思考，走向伟大明智的政治判断。5 本文要提到的最后一个代表性文本是苏力的《大国宪制：历史中国的制度构成》。

所谓平天下，最重要的部分便是各种一国两制的制度实践，即在作为中华文明共同体核心区的农耕区实行中央集权制，而在周边地区采取、接受和容纳各种类型的地方自治。他们必须在这两方面对自己的言述负责。

进而言之，家不是个人组成的共同体，而是与天下概念一样的理想化的先验概念，具有先验的生活形式和道德意义。论及天下，诸说差异同样显著。

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